Astrid Ulloa*

 

Resumen: Las acciones colectivas de defensa territorial frente a los extractivismos de las mujeres indígenas han visibilizado los cuerpos-territorios, los conocimientos y las emociones, lo que ha implicado un posicionamiento político que responde a ontologías y epistemológicas diversas en torno a ser, estar y sentir con y en el territorio. Cuerpos-territorios que implican relaciones embebidas y encarnadas en procesos colectivos entre humanos y no humanos, y relaciones de reciprocidad y afectación espiritual mutua y en red. Son colectividades en acuerpamiento que parten de feminismos indígenas y actúan frente a las injusticias ambientales y territoriales, contra violencias tales como feminicidios, ecocidios y epistemicidios. Los feminismos indígenas aportan a las ciencias sociales replanteamientos conceptuales y metodológicos de lo político, lo espacial y lo colectivo, a partir de su fluidez y relacionalidad, que buscan transformar el capitalismo a partir de la defensa de la vida.

Palabras clave: feminismos indígenas, cuerpo-territorio, acuerpamiento, políticas de vida, redes de vida

 

Abstract: The collective actions of indigenous woman for territorial defense against extractivisms, have made the bodies-territories, knowledge, and emotions visible, which implies a political position that responds to diverse ontologies and epistemologies around being and feeling with and in the territory. Bodies-territories that imply relationships embedded and embodied in collective processes among humans and non-humans and relationships of reciprocity and mutual spiritual affectation and networks. They are collectivities in «acuerpamiento» that arise from indigenous feminisms and act against environmental and territorial injustices, and against violence such as femicides, ecocides and epistemicides. Indigenous feminisms contribute to the conceptual and methodological rethinking in social sciences of the political, the spatial and the collective, based on their fluidity and relationality, which seek to transform capitalism based on the defense of life.

Keywords: indigenous feminisms, body-territory, acuerpamiento, politics of life, networks of life

 

 

Introducción

En América Latina los movimientos indígenas consolidaron muchas de sus demandas desde la década de 1970 y protagonizaron procesos de resistencia en la búsqueda del reconocimiento de su autonomía y autodeterminación (Bengoa, 2000; Brysk, 1994; Van Cott, 1994; Varese, 1996). Los movimientos de mujeres indígenas emergen desde la década de 1990, a partir de los procesos que lideraban demandando la visibilización de su participación política y el reconocimiento de sus voces y sus derechos, tanto en sus organizaciones como en los movimientos indígenas (Pequeño, 2009).

Las mujeres de diferentes pueblos indígenas empezaron a consolidar relaciones con otras a través de redes internacionales y de su participación en escenarios nacionales y transnacionales étnicos y ambientales. Paralelamente, las acciones colectivas de las indígenas en defensa territorial frente a los extractivismos han visibilizado la relación cuerpo-territorio, lo que ha implicado un posicionamiento político que responde a ontologías y epistemologías diversas en torno a ser, estar y sentir con y en el territorio. Las mujeres indígenas han cuestionado las propuestas feministas hegemónicas y han abierto un espacio inédito de replanteamiento no solo de lo político en torno a género y feminismos, sino también de otras categorías centrales en los debates ambientales, territoriales y socioculturales.

En estos contextos, argumento que las mujeres indígenas y sus propuestas conceptuales y metodológicas han generado replanteamientos de las ciencias sociales sobre lo político, lo espacial y lo colectivo, a partir de su fluidez y relacionalidad. Dichos replanteamientos se dan en torno a relaciones multiescalares para buscar el reconocimiento en nuevos espacios de participación en defensa de la vida. Plantean otras maneras de lo político, en escenarios locales, nacionales y globales. En el ámbito de lo territorial, visibilizan el cuerpo-territorio, los conocimientos y las emociones, como la defensa de los no humanos, y redefinen lo ambiental-territorial. En el plano de lo colectivo, buscan el reconocimiento de sus acciones, de su actuar en movimiento y acuerpar ante las violencias. Sus propuestas y demandas buscan transformar el capitalismo por medio de la defensa de la vida.

Este texto parte de mi experiencia y de las relaciones que he establecido durante varios años con mujeres indígenas y algunas de sus organizaciones en Colombia, que comparten elementos y dinámicas con diversos pueblos y mujeres de otros contextos. Asimismo, retomo los debates, planteamientos y voces de algunas académicas, intelectuales y lideresas indígenas, y presento algunas de las reconfiguraciones que han generado sus aportes en autoras de las ciencias sociales. El texto se desarrolla en cinco partes. «Emergencia de los feminismos indígenas» da cuenta de las acciones y procesos relacionados con las mujeres indígenas en torno a género y feminismos y frente a los extractivismos. «Repolitizar la vida» expone los procesos de participación política y otras maneras de hacer política en torno a la defensa de la vida. «Defender los cuerpos-territorios» muestra las acciones frente a las violencias que afectan las relaciones embebidas en procesos colectivos entre humanos y no humanos. «Colectivizar las acciones» presenta las resistencias que han permitido visibilizar y confrontar las relaciones de poder, las violencias y desigualdades hacia las mujeres. Finalmente, reflexiono sobre las reconfiguraciones que implican las propuestas de las mujeres indígenas para las ciencias sociales en lo conceptual y lo metodológico, en relación con lo político, lo espacial y lo colectivo.

 

Emergencia de los feminismos indígenas

Las demandas y luchas de las mujeres indígenas se han articulado recientemente a las discusiones sobre la categoría de género y los feminismos. Esto ha generado críticas y distanciamientos de los feminismos hegemónicos, así como posicionamientos y replanteamientos de feminismos indígenas que responden a diferentes trayectorias, procesos y enfoques contextualizados histórica y socioculturalmente, que dan cuenta de dinámicas coloniales y de su participación, sus propuestas y sus apuestas políticas.

Las mujeres indígenas pertenecientes al Ejército Zapatista de Liberación Nacional (EZLN), por medio de La Ley Revolucionaria de Mujeres (1993), se han convertido en un referente para los feminismos indígenas. Las zapatistas plantearon igualdad y justicia dentro de sus pueblos y en los procesos políticos, lo que influyó en mujeres de otros pueblos. En la actualidad, en procesos relacionados con experiencias territoriales y dinámicas colectivas o individuales en sus territorios, las indígenas reclaman el reconocimiento de sus diferencias como mujeres, en contextos políticos dentro de sus organizaciones o en la interlocución con actores externos y no indígenas. Asimismo, las mujeres indígenas de diversos pueblos exigen sus derechos a nivel interno y el reconocimiento de su autonomía y de las relaciones cuerpo-territorio a partir de sus conceptualizaciones como mujeres en diálogo con redes y alianzas de otras mujeres indígenas (Méndez, 2007; Cabnal, 2010, 2015 y 2017; Paredes, 2010).

Tarcila Rivera, en una entrevista para el diario El Salto en 2018, contestó a la pregunta sobre las prioridades del feminismo indígena:

La primera es el cumplimiento del derecho colectivo a la tierra, al territorio y a los recursos naturales, porque es el espacio desde donde nos desarrollamos. La segunda tiene que ver con los derechos a no ser violentadas: ni en el territorio, porque estamos contra las guerras, expropiaciones y avasallamientos, ni en nuestros cuerpos. Nosotras ya no hablamos de violencia, hablamos de violencias. Otras prioridades son el desarrollo económico, la educación, la salud y la participación política, desde la comunidad y hacia arriba. Y muy importante, todo lo vemos de forma intergeneracional (Rivera, 2018: 1).

Por otro lado, las mujeres indígenas (académicas, activistas y lideresas, entre otras) han estado relacionadas con la categoría de género y los diferentes feminismos latinoamericanos (autónomos, decoloniales, populares, antirracistas, del Sur e inclusivos, entre otros), pero de igual manera han tomado distancia de estas perspectivas, para posicionar sus propias maneras de ser mujeres de acuerdo con contextos históricos y culturales. Las discusiones sobre feminismos, géneros y mujeres han permitido reconocer derechos y visibilizar las violencias (coloniales, desarrollistas, neoliberales, patriarcales) y las relaciones desiguales que sufren las mujeres en los pueblos indígenas y las sociedades nacionales. De igual manera, demandan despatriarcalizar la sociedad, descolonizar los feminismos y la vida del capitalismo (Paredes, 2016). Estas discusiones permitieron a las indígenas abrir espacios políticos inéditos para replantear los feminismos hegemónicos y dar paso a la emergencia de sus posicionamientos como feministas indígenas y a sus propuestas sobre la vida y las relaciones entre hombres y mujeres con lo no humano, lo político y lo territorial (Cabnal, 2010; Paredes, 2016; Ulloa, 2020).

Hay diversas trayectorias y posicionamientos de las mujeres indígenas con respecto a los feminismos, los cuales están basados en otras ontologías y epistemologías. De acuerdo con algunas autodenominaciones de las mujeres indígenas o fruto de su relación con académicas no indígenas, dichos feminismos se han nombrado de diversas maneras: feminismos autónomos, feminismos comunitarios, feminismos comunitarios de Abya Yala, feminismos comunitarios-territoriales, feminismos territoriales, entre otros (Paredes, 2016; Gargallo, 2012; Ulloa, 2016 y 2020). Es difícil definirlos dado que para cada mujer indígena cambian las autoidentificaciones. Como planteó Tarcila Rivera, «las mujeres indígenas tenemos que construir nuestro propio concepto de feminismo» (Rivera, 2018: 1).

Con independencia de la diversidad de las autodenominaciones, desde sus feminismos, las mujeres indígenas han centrado sus acciones políticas frente a los extractivismos y el capitalismo, y han generado propuestas que aportan a las ciencias sociales y enriquecen los replanteamientos conceptuales y metodológicos de lo político, lo espacial y lo colectivo en torno a la defensa de la vida.

 

Repolitizar la vida

Al ubicar la vida como eje de su accionar, las demandas de mujeres indígenas y su posicionamiento desde los feminismos indígenas a través de sus acciones individuales y colectivas han generado un debate sobre su visibilización política. De esta manera, sus propuestas han replanteado la idea de lo político al interpelar las categorías que homogeneizan a los pueblos indígenas en torno a demandas políticas desde nociones externas y en relación con los Estados, y al posicionar diversas acciones que ellas plantean como políticas, por ejemplo, sus conocimientos y la memoria como defensa territorial.

En el siglo xxi, ellas han confrontado el aumento exacerbado de violencias contra mujeres y territorios indígenas por el extractivismo, con acciones que responden tanto a procesos organizativos de y para mujeres indígenas liderados autónomamente como a la creación de liderazgos femeninos a través de escuelas políticas de formación con dinámicas culturales de defensa de la vida y procesos colectivos que articulan cuerpos-territorios, humanos y no humanos.

Por otro lado, las prácticas cotidianas, como ejercicio político de acción basado en sus conocimientos situados y relacionados con lugares específicos (como las chagras, el fogón y los tejidos), de socialización intergeneracional y de circulación de la memoria, permiten visibilizar sus conocimientos en escenarios de disputas políticas tanto internas como externas.

Sus demandas y posicionamientos han permitido repolitizar la defensa de la vida. Como lo plantea Yanitza Chindoy (2021: 1), «las mujeres camëntsas [Sibundoy, Colombia] luchamos por mantener viva la memoria de nuestro pueblo, resistiendo para garantizar a las presentes y nuevas generaciones una vida digna en nuestros territorios y en armonía con nuestra madre Tsbatsanamama». Las dimensiones políticas del accionar de las mujeres indígenas en la defensa territorial les han permitido establecer nuevas redes transnacionales y reconfigurar mecanismos inéditos de participación política en escenarios internacionales. Asimismo, han generado resistencia al replantear relaciones sociales y ambientales en diversas escalas, y han visibilizado las defensas territoriales a partir de sus conocimientos y posicionando sus perspectivas culturales mientras denuncian los impactos ambientales y territoriales. La lideresa wayúu Jazmín Romero, frente a la explotación del carbón de la mina Cerrejón y sus efectos sobre el agua y los arroyos en La Guajira, Colombia, plantea:

Territorio, para nosotros, es un ser vivo y representa a las mujeres wayúu. Mna es mujer, es la tierra. Juyaá es el que fecunda, que hace parte con todo lo que tiene que ver con el agua, ya sea lluvia, ya sean las fuentes hídricas, los ríos, los arroyos, etc. La relación nuestra con el arroyo Bruno principalmente representa, pues, las venas, es la vena de la tierra, es la vena de Woumainkat; y para nosotros cortar una vena significa la muerte. Entonces, esto tiene un alto de representatividad espiritual para nosotros, porque de ahí surge todo el soñar, el que hagamos prácticas de lo espiritual; lo realizamos en nuestro arroyo Bruno, ese es el significado. Esto no es arroyo que solo le importa a La Guajira, le importa a la nación, le importa al mundo entero porque todo se conecta (Romero, 2015).

De manera similar, las vivencias de las indígenas y sus demandas políticas y territoriales, por ejemplo, como mujeres mapuches, mayas y quechuas, entre otras, se expresan por medio de la producción de representaciones estéticas, historias gráficas, literatura, cine, poemas o teatro, como otras maneras de hacer política que inciden en diversos contextos a partir de lo íntimo, los sentimientos, las emociones y lo cotidiano, y proponiendo nuevas demandas de reconocimiento en escenarios políticos multiescalares (Méndez, 2007 y 2020). Así lo expresa Edna Mena, comunicadora del pueblo nasa:

Hay que caminar la palabra, ver que estar en los medios es tejer y hacer sentir nuestra voz. No estamos en los medios solamente por estar, es para que nosotros mismos contemos nuestra historia, y si tenemos nuestros propios medios de comunicación, es para luchar contra la discriminación (Mena, 2013: 31).

Dice Mora (2015: 29) sobre las producciones mediáticas indígenas: «Encuentran en las obras que producen un instrumento para negociar utopías y deseos emancipadores en cuestiones de soberanía, ciudadanía, modelos de desarrollo económico y políticas culturales».

 

Defender los cuerpos-territorios

Las perspectivas indígenas concibieron la relación cuerpo-territorio en el marco de sus categorías culturales, las cuales relacionan dimensiones y significados en lugares específicos como el sentido de pertenencia, identidad colectiva y emociones. Así, son «cuerpos como territorios vivos e históricos que aluden a una interpretación cosmogónica y política» (Cruz Hernández, 2016: 44). En otras palabras, cuerpo-territorio responde a concepciones ontológicas y epistemológicas, y a construcciones colectivas de ser, hacer y sentir en interacción con el territorio y con lo no humano de manera encarnada, lo que permite la toma de decisiones, la organización política y la movilización asociada a lugares o sitios sagrados de relevancia simbólica, política y cultural (Cabnal, 2010).

Sentir desde el cuerpo-territorio en red, atravesado por relaciones de afectividad y reciprocidad con los seres vivos (tierra, montañas, agua, plantas), con sentimientos y emociones en las prácticas diarias en contextos situados, en lugares específicos y en tiempos especiales. Relaciones que complejizan las dinámicas espaciales y se tornan en procesos de interacción y de encuentros, porque también en el cuerpo-territorio se inscriben las violencias, el sentir, el ser, el soñar y la vida misma. Yanitza Chindoy (2021: 1) considera que cuerpo-territorio es «vivir reflexionando, es decir, el cuerpo y el territorio son reflejos de las reflexiones continuas de la vida de muchas mujeres. De acuerdo con las realidades que viven en los diferentes contextos, se reflexiona, se existe». María Cristina Valdez (2020: 189) explica que en su concepción mapuche «la noción cuerpoterritorio la asumimos como un solo concepto, en el que las partes que lo conforman se configuran la una con la otra».

El territorio y los no humanos son seres vivos que comparten vivencias y prácticas con los humanos en reciprocidad, en afectación mutua y en red. Consecuentemente, cuando hay violencias contra los territorios, hay violencias contra los cuerpos, y viceversa, y estas dejan heridas, cicatrices y dolores. Estas violencias son experimentadas por las mujeres como consecuencia de los procesos coloniales y el patriarcalismo, pero también por las exclusiones y desigualdades estructurales sociales, ambientales y de género y etnicidad. Las mujeres indígenas confrontan las violencias a través de políticas cotidianas, defendiendo lo colectivo con sus cuerpos, configurando así estrategias inéditas de resistencia, de defensa de la vida y de luchas contra las violencias. Por ejemplo, las mujeres épera en Ecuador establecen sus prioridades políticas a través de su cuerpo, específicamente del útero, como resistencia espacial-corporal, al decidir tener o no hijos o hijas en contextos de violencia, y así encarnan propuestas de geopolíticas feministas decoloniales (Zaragocin, 2019).

Las mujeres indígenas interconectan una red de lugares bajo otra noción de espacialidad. Hay una territorialidad que responde a la articulación cuerpo-territorio y esto genera una altergeopolítica. Una noción geopolítica completamente diferente que parte de lugares específicos con dimensiones verticales y horizontales, que tiene que ver con su autodeterminación frente a procesos extractivos del subsuelo o del aire. Estos planteamientos se han articulado a los movimientos ambientalistas y feministas:

[El] territorio para la reproducción de la vida se ha puesto en la agenda feminista. El movimiento feminista se ha abierto al reconocimiento de los derechos colectivos culturales y territoriales, así como a otras formas de vivir y ser que, anteriormente, habían sido, o bien descartadas, o intentadas cambiar (Leinius, 2021: 215).

Esta relación también se ha expresado en las propuestas del Colectivo Miradas Críticas del Territorio desde el Feminismo (2017: 7), el cual plantea:

Pensamos el cuerpo como nuestro primer territorio y al territorio lo reconocemos en nuestros cuerpos: cuando se violentan los lugares que habitamos se afectan nuestros cuerpos, cuando se afectan nuestros cuerpos se violentan los lugares que habitamos. Estas enseñanzas nos las mostraron compañeras de muchas partes de Latinoamérica sobre todo del mundo rural e indígena.

Paralelamente, se han dado otras aproximaciones al cuerpo en torno a los procesos colectivos a partir de epistemologías indígenas que confrontan la colonización de los cuerpos desde las propuestas del feminismo comunitario. En palabras de Julieta Paredes y Adriana Guzmán (2014: 98):

La comunidad es como un cuerpo, nosotras mujeres somos la mitad de este cuerpo que es la comunidad, la otra mitad son los hermanos hombres, en medio están las personas intersexuales. Un ojo, una mano, un pie, un lado del cuerpo son los hombres; el otro ojo, la otra mano, el otro pie somos nosotras las mujeres. Nuestra lucha es para que todo el cuerpo, que es la comunidad, viva bien.

Por lo tanto, podemos hablar de cuerpos-territorios en permanente interrelación, que representan un aporte a las espacialidades relacionales, y permiten la circulación de la memoria y la generación de alternativas, otras maneras de pensar, ser, estar y defender lo político de manera colectiva.

 

Colectivizar las acciones

Las resistencias de los pueblos indígenas desde la conquista y la colonia se han organizado colectivamente en torno a las defensas territoriales y a las demandas de sus derechos. De igual manera, las acciones comunitarias o colectivas han permitido a las mujeres indígenas visibilizar relaciones de poder y desigualdades vividas, así como las conexiones emocionales y, sobre todo, el cuidado de la vida misma a través de la defensa territorial.

Colectivizar las acciones de defensa territorial, para Lorena Cabnal (2015: 1), se relaciona con lo que denomina acuerpamiento.

[…] acuerpamiento o acuerpar a la acción personal y colectiva de nuestros cuerpos indignados ante las injusticias que viven otros cuerpos. Que se autoconvocan para proveerse de energía política para resistir y actuar contra las múltiples opresiones patriarcales, colonialistas, racistas y capitalistas. El acuerpamiento genera energías afectivas y espirituales y rompe las fronteras y el tiempo impuesto. Nos provee de cercanía, indignación colectiva, pero también de revitalización y nuevas fuerzas, para recuperar la alegría sin perder la indignación.

Este concepto visibiliza y logra articular los debates anteriores de espacialidades y territorialidades en torno a un accionar colectivo de las mujeres en movimiento; también se relaciona con procesos de sanación colectiva frente a las violencias vividas individual o colectivamente, y permite que los procesos afectivos ligados a lo espiritual fluyan en torno a la vida (Cabnal, 2017). El acuerpamiento de las mujeres indígenas ha logrado crear alianzas territoriales contra las violencias (colonialistas, patriarcales, capitalistas), contra los feminicidios y los epistemicidios. Localiza las acciones, pero también las vuelve globales y permite otro tipo de comprensión de reciprocidades de movimientos sociales y de la acción en red. Colectivizar las demandas hace posible actuar en redes de afectación mutua, lo que confronta nociones individualistas y crea «formas plurales de protección de las mujeres defensoras de su cuerpo y de la tierra» (Cabnal, 2017: 103), para compartir las emociones (amor, indignación, rabia) y apoyarse entre mujeres a través de la sanación. Así lo plantea Diana Sofía, joven camëntsa quien pertenece a la guardia indígena Inyenëng-Wasikamas del Valle de Sibundoy:[1]

Ese proceso [con la guardia indígena] es el que más ha marcado mi vida porque he estado con muchas mujeres aprendiendo de grandes lideresas. En el mes de octubre [2020] hicimos un plantón en la alcaldía para manifestar la preocupación y defender la vida del territorio, ya que está en amenaza por la llegada de la base militar. En esa ocasión se presentó un fuerte enfrentamiento con la policía y la administración municipal; en su mayoría estuvimos mujeres y enfrentamos la violencia. Después de pasar todo esto, nos quedamos las mujeres con mucha tristeza y con un gran vacío; pensamos que algo teníamos que hacer. En ese momento lo que hicimos fue acompañarnos e ir a tomar medicina [yagé]. Esa noche fue muy fuerte porque en la mañana habían golpeado a muchas mujeres y todas esas vivencias son muy fuertes; sin embargo, entre mujeres siempre nos estaremos apoyando (comunicación personal de Portilla Chindoy, 2021).

Colectivizar las acciones y procesos permite nuevas aproximaciones y dimensiones de los cuidados mutuos entre humanos y no humanos a través de relaciones múltiples del sentir y ser con y en el territorio, a través de la espiritualidad, las emociones y los afectos. Las nociones de cuerpo-territorio y, por ende, el acuerpamiento han permitido vincular diversos movimientos sociales (Leinius, 2021). De hecho, el Fondo de Acción Urgente (FAU) en su texto Enraizando el cuidado, fruto de los encuentros de defensoras del territorio, resalta las vivencias de los procesos colectivos de las mujeres en torno al acuerpamiento:

No nos sentimos solas porque sabemos que tenemos un colectivo y que hay otras en otros lugares andando el mismo camino. En este recorrido nos hemos ido acuerpando, vamos apoyando las resistencias de las compañeras en sus territorios, porque sabemos que nuestro objetivo es común (Fondo de Acción Urgente, 2020: 15).

Otras trayectorias académicas, como las de la geografía feminista, los movimientos feministas, los feminismos latinoamericanos decoloniales o la teología feminista de la liberación, también han plateado esa relación colectiva entre lo corporal y territorial (Colectivo Miradas Críticas del Territorio desde el Feminismo, 2017), y han generado acciones políticas que transcienden las demandas indígenas y se vuelven nacionales y globales. Las mujeres indígenas han hecho aportes a las ciencias sociales al proponer otras maneras de entender cómo se colectivizan las demandas y los procesos sociales, no porque no se haya pensado lo colectivo en las ciencias sociales, sino porque permiten repensar de otra forma y en red diversos movimientos sociales. Asimismo, hacen posible ahondar en los alcances del acuerpamiento, que ha dado lugar a un concepto y una acción que articulan a los movimientos LGBTI+, ambientalistas y feministas.

 

Políticas comunitarias y afectivas de voluntad de vida frente al capitalismo

Este posicionamiento de conceptos y propuestas desde el feminismo comunitario y esta manera de nombrar nuestras prácticas políticas desde nuestros cuerpos y desde nuestra historia es lo que llamamos la descolonización del feminismo y la descolonización de nuestras vidas, que finalmente nos permite mirar al espejo sin temor a encontrarnos; más bien dignas y orgullosas de lo que vemos (Paredes, 2016: 111).

Los feminismos indígenas cuestionan tanto internamente los procesos organizativos y de toma de decisiones políticas como los contextos no indígenas, los escenarios políticos transnacionales y las geopolíticas de conocimientos. Los cuerpos-territorios implican pensar relaciones embebidas y encarnadas en procesos colectivos entre humanos y no humanos a través de relaciones de reciprocidad y de afectación espiritual mutua y en red. Son colectividades en acuerpamiento (Cabnal, 2015) que parten de los feminismos propios y actúan frente a las injusticias ambientales y territoriales, y contra las violencias, los feminicidios, los ecocidios y epistemicidios. Sus propuestas permiten recuperar, retomar y posicionar memorias, corporalidades, territorialidades e interacciones entre seres, que eran invisibilizadas. Las emociones se visibilizan cuando se acaricia la tierra, o cuando el dolor se neutraliza con la palabra y el abrazo colectivo.

La relación entre conocimientos, vivencias, sentimientos, emociones y espiritualidad se centra en la defensa de la vida y reconfigura las resistencias. A partir de su fluidez y relacionalidad, los feminismos indígenas dialogan con otros feminismos y otros movimientos sociales y ambientales, pues tienen el potencial de transformar el capitalismo. Como plantea Gladys Tzul Tzul (2019: 107):

Por ello la resistencia ha de ser pensada en la simultaneidad. Pues, mientras los pueblos defienden tierras, no descuidan sus formas de gobierno comunal interno y resuelven sus dificultades. Así pues, a contrapelo de la dominación y explotación, plantean horizontes políticos de voluntad de vida.

Con sus cosmovisiones, pensamientos, conceptos y categorías, prácticas y relaciones, las indígenas generan otras acciones, propuestas y nociones que interpelan a las ciencias sociales y a los movimientos sociales. Dichas propuestas giran en torno a la repolitización de la vida, la defensa de los cuerpos-territorios y la colectivización de las acciones, las cuales permiten visibilizar relaciones de poder y desigualdades que afectan a las mujeres, y a su vez construyen y proponen alternativas. Estos procesos aportan y resignifican conceptos de las ciencias sociales, porque los complejizan e integran lo no humano. Las categorías ya no son público-privado, individual-colectivo, humano-no humano, sino que parten de la fluidez de lo pluriverso.

Muchos de estos conceptos y categorías indígenas son inconmensurables o difíciles de traducir, pero descentran las categorías hegemónicas y permiten pensar las categorías como móviles y maleables, a partir de los conocimientos encarnados y embebidos en los cuerpos-territorios. Estas dinámicas han generado replanteamientos en las ciencias sociales, por ejemplo, en la geografía (Zaragocin y Caretta, 2020), la filosofía (Patiño, 2020), los estudios de la cultura (Villamil, 2020) y la ecología política feminista (Ulloa, 2016; 2021). Pero, más allá de los aportes disciplinares, implican descolonizar la producción de conocimientos y plantear otro tipo de acercamientos en las ciencias sociales al incorporar prácticas de vida y epistemologías diversas.

Sin embargo, hay problemas cuando se reinterpretan las nociones de las mujeres indígenas de manera descontextualizada, dado que responden a ontologías relacionales que no se pueden aplicar en contextos no indígenas con las mismas connotaciones. Se esencializan y se asumen nociones y posiciones políticas como armónicas y perfectas, sin considerar que muchas de las indígenas también ven en ellas tensiones, fricciones, o las transforman. Las prácticas, ideas y propuestas están en construcción y en movimientos en espiral, acordes con los contextos y momentos en los que se realizan.

Finalmente, quiero destacar que los feminismos indígenas han visibilizado el accionar político de las mujeres indígenas, y están asumiendo perspectivas políticas corporales-territoriales colectivas. Esta visibilización de mundos diversos, desde otras ontologías y epistemologías, reconfigura maneras de pensar lo político, las resistencias, lo íntimo, lo cotidiano, las prácticas y la generación y circulación de conocimientos, entre los humanos y no humanos. Aura Cumes plantea: «La prioridad de las mujeres indígenas es analizar la manera en que se conjuntan el patriarcado y el colonialismo, el machismo y el racismo, y todo eso con el capitalismo, para entender por qué tenemos el lugar que tenemos» (Drazer, 2021). Por lo tanto, generan replanteamientos frente a extractivismos, violencias, despojos, desigualdades y asimetrías, que permiten la defensa y circulación de la vida desde sus cuerpos-territorios confrontando el capitalismo.

 

Referencias

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* Profesora titular, Universidad Nacional de Colombia. Investigadora Mecila. E-mail: astridulloa1@gmail.com.

[1]. La guardia indígena surgió en el Consejo Regional Indígena del Cauca (CRIC), y su mandato se desarrolla a través del «Plan de Acción Guardia Indígena, el cual se construye desde el sentir, las necesidades y sueños de la guardia, la cual la conforman los niños, niñas, mujeres, hombres, autoridades espirituales y culturales que están en constante contacto con la defensa de la cultura, la vida, el territorio y la autonomía». Véase: https://www.cric-colombia.org/portal/proyecto-politico/defensa-vida-ddhh-cric/guardia-indigena/.

 

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