ENTREVISTA a Malcom Ferdinand

Malcom Ferdinand es un joven autor de Martinica, estudió ingeniería ambiental en el University College de Londres y se doctoró en la Universidad París-Diderot, es investigador del CNRS francés y actualmente está en el Centro Rachel Carson de Munich. Su libro Une écologie décoloniale. Penserl’écologie depuis le monde caribéen ha despertado enorme interés. Sus raíces personales y las raíces de su libro están en  la colonialidad y el racismo europeos en las Antillas. Tanto Aimé Césaire como Frantz Fanon también nacieron y se criaron en Martinica, colonia francesa. Malcom Ferdinand es conocido asimismo por su investigación sobre el criminal empleo de clordecona como insecticida en las plantaciones de banano.

Esta entrevista ha sido publicada en RevueProjet y en el Green EuropeanJournalen 2020.

Autoras: Aurore Chaillou y LouiseRoblin.

Traducción: Joan Martínez-Alier

 

 

La destrucción ambiental es inseparable de las relaciones de dominación racistas y colonialistas. Esa destrucción surge de la manera cómo habitamos la Tierra, de nuestros desiguales títulos y  poder de apropiación del planeta. Eso significa que debemos ver de nuevo el pasado. El libro de Malcom Ferdinand ganó el premio de la Fundación de Ecología Política francesa en el año 2019.

 

P.- Frecuentemente echamos la culpa de la destrucción ambiental a las actividades humanas de la era industrial. Pero tú destacas que esta interpretación oculta las relaciones de dominación han existido durante siglos. En la visión occidental de la crisis ambiental, ¿se está dejando de lado el colonialismo?

R.-No soy el primero que ha señalado el vínculo entre la desigualdad social y la destrucción ambiental, eso es lo que la ecología social, la ecología política y el ecofeminismo hacen. Lo que me interesa es enlazar estas cuestiones con el legado de la colonización y el racismo, que no se ha estudiado lo suficiente (excepto en los movimientos de justicia ambiental). La destrucción ambiental y la opresión social siempre han ido juntas. Pero, en algunos de los llamados movimientos de la emergencia climática está ausente la conciencia de la desigualdad social. Eso permite a otros cooptar el imperativo ecológico y predicar una respuesta tecnocrática como es combatir la contaminación y la escasez de recursos mediante la geoingeniería o los mercados de dióxido de carbono.

 

P.-Tú colocas los orígenes de la crisis ambiental en el siglo XV y la era de la colonización.

R.- Hemos visto varias aceleraciones en la destrucción del medio ambiente, particularmente en los siglos XIX y XX, pero la crisis ecológica comenzó antes. Esta destrucción proviene de una cierta forma de habitar la tierra, de algunos creyéndose con derecho a apropiarse de la tierra para el beneficio de unos pocos. En el Caribe, esta «habitación colonial» se remonta a finales del siglo XV, cuando Cristóbal Colón llegó a América (a pesar de que el modelo de plantación data incluso de antes, por ejemplo, en Madeira).  El Caribe ocupa un lugar importante en la modernidad, ya que el violento encuentro de los europeos con los amerindios coincidió con el «encierro circular» de la Tierra. A partir de ese momento pudimos medir los recursos disponibles en el planeta. Para muchos estudiosos, este momento marcó el comienzo de la globalización. 

 

P.- Tú contrastas el Antropoceno con el Negroceno, basado en la «habitacion colonial». ¿Es esto diferente de la explotación capitalista?

R.- La gente explotada mediante la colonización no era cualquier gente. También los campesinos franceses habían sido y eran  víctimas de violencia social, pero ellos siempre podían verse a sí mismos como superiores a los Negros. La cuestión del racismo está casi totalmente ausente de la ecología política francesa. En este punto, no estoy de acuerdo con ciertos ecomarxistas para quienes el capitalismo lo explica todo o que afirman que la desigualdad social y el racismo estructural son uno y el mismo. Mientras que la colonización y la esclavitud también fueron impulsadas por razones capitalistas, estos procesos se basaron sobre todo en una visión del mundo colonial que inventó una jerarquía entre las diferentes razas y tierras del mundo.  En la época colonial, las tierras de las Américas estaban subordinadas a las tierras de Europa. Eran vistas como un medio para mantener contentos a los accionistas, y esto legitimaba cualquier práctica. Incluso las medidas para proteger la fertilidad de la tierra estaban en última instancia dirigidas a mantener su explotación. Estas tierras fueron pensadas de una forma diferente a las tierras de Francia.

Fue un proceso violento y misógino, una forma horrible de “habitar la tierra” promovida por colonizadores para quienes otros seres humanos fueron deshumanizados. Para quienes colonizaron las tierras tanto los humanos como los no humanos que los habitaban importaban menos que sus deseos. Esto es lo que yo llamo «la habitación colonial», una forma violenta de habitar la tierra, subyugar tierras, humanos y no humanos. A continuación, se crea una serie de narrativas y prácticas justificativas, basadas en la religión, la metafísica, la ley, la cultura, etc. En 1848, por ejemplo, la segunda abolición de la esclavitud en Francia y sus colonias fue sin duda un hito político y jurídico importante. Sin embargo, se utilizaron varias ficciones para mantener a los antiguos esclavos en las plantaciones y limitar el desarrollo del campesinado. Los terratenientes, que cultivaban monocultivos en sus tierras bajo el modelo colonial, perpetuaron un hábitat colonial después de 1848: la mentalidad de apropiación y jerarquía se mantuvo sin cambios.

Esta forma de habitar, ahora concebible sin esclavitud, extendió sus prácticas a otros lugares. El cultivo de bananos, la agricultura de seda y la minería crecieron en todo el Imperio francés. En cuanto al reciente caso de la infame contaminación por clordecona en las islas francesas de Martinica y Guadalupe, en sólo 20 años estas prácticas han contaminado tierras y han  envenenado a miles de personas para llenar las arcas de unos pocos. Mi trabajo muestra que podemos quedar atrapados en una lectura tecnocrática de los problemas ambientales. ¿Un químico es tóxico? Lo sacamos del mercado. ¿Demasiada contaminación? Regulamos o implementamos una solución técnica. Pero los «subalternos» no sólo quieren ser descontaminados o incluso no quieren simplemente justicia por un crimen de esta magnitud. Más bien, cinco siglos después, sin todavía ninguna acusación formalmente presentada, se trata de cambiar la forma en que se habitan las tierras.

 

P.- Cuándo hablas de los “subalternos”, ¿te refieres a quiénes? ¿Los oprimidos en general, la clase obrera, las mujeres, las minorías sexuales?

R.- Utilizo la palabra «negro» con libertad (en el Negroceno, por ejemplo, en vez de Antropoceno o Capitaloceno). Los subalternos son los negros de la «plantación» pero los de hoy en día, independientemente de su género o color de piel. Hemos esencializado al negro como de color negro: viene del español, en el que las dos palabras “Black” y “Negro” son iguales. Pero los negros no son los únicos que han sufrido y que todavía sufren en las plantaciones. Esta palabra fue desencializada por escritores. Un «negro» es un ser que hace el trabajo de otra persona sin ser reconocido por ello.  El “Negroceno” pone atención en todos esos seres humanos cuya fuerza vital se usó para satisfacer los deseos egoístas de otros. La historia de la esclavitud negra ha sido ignorada durante mucho tiempo en Francia; todavía se piensa principalmente en términos de relaciones sociales o de género. Pero pasamos por alto cómo está conectada con la historia ambiental. Debemos relacionar la explotación de la tierra con la explotación de los cuerpos. Si partimos del principio no moderno de que hay continuidades entre los cuerpos y los ecosistemas, nos damos cuenta de que dañar a uno es dañar al otro. Este lente nos ayuda a entender las revueltas antiesclavistas también como resistencia a esta “habitación colonial”. El Cimarronaje – el escape de esclavos de las plantaciones – es fundamental en mi trabajo porque es otra forma de habitar. Los cimarrones no solo resisten contra la esclavitud sino que adoptan una relación diferente con la tierra y los no humanos.

 

P.- ¿Cuáles son las consecuencias de este «silencio colonial» hoy en día?

R.- Veo dos problemas. Por un lado, no fue hasta el 150 aniversario de la abolición de la esclavitud que empezamos considerar reconocer lo que sucedió. La esclavitud es un tema delicado en Francia. Cuando doy sesiones de concienciación sobre el racismo y la esclavitud en las escuelas, algunos maestros no quieren que hable de “negros”. El candidato presidencial François Fillon ilustró perfectamente esta mentalidad en 2017 cuando, en el tema de la historia colonial, dijo que Francia «no debería sentirse culpable por haber querido compartir su cultura con los pueblos de Africa». Por otro lado, el ecologismo se construye de manera diferente al racismo. También es cierto que los activistas ambientales son en su mayoría blancos (como ellos mismos admiten).

Yo diría, entonces, que el silencio colonial contribuye a la «doble división» (que separa el pensamiento ambiental y colonial) y excluye toda una franja de personas que habitan la tierra. Sin embargo, las personas que han sido colonizadas también pueden contribuir al pensamiento ambientalista. Al perpetuar la creencia de que las personas racializadas no están interesadas en el medio ambiente, perpetuamos la exclusión y la forma en que conceptualizan los lugares y contextos normales para pensar en el ecologismo. Esta exclusión a su vez genera desconfianza entre los racializados. Desde sus inicios, el imaginario construido en torno al ecologismo ha borrado los roles y las palabras de los demás.

Más todavía, la distancia, el abismo colonial significa que se minimizan los problemas ambientales. Mi libro, Une écologie décoloniale, intenta salvar la brecha entre el ecologismo y la descolonización porque perjudica a ambos. Contrariamente a las narrativas de los “colapsólogos”, trato de mostrar que, desde 1492, ya ha habido colapsos, y muchas comunidades ya han propuesto relaciones alternativas con el mundo. Su voz no ha sido escuchada, al menos en el movimiento ambientalista. Sin embargo, es al seguir publicando antologías de textos ambientalistas en las que no aparece ni un solo autor negro cuando se perpetua  el mito del ecologismo como un movimiento únicamente impulsado por blancos del Norte Global así como el mito de una ausencia de pensamiento ambientalista entre los pueblos que una vez fueron colonizados y esclavizados.

 

P.- ¿Cómo debemos pensar juntos a justicia social, la lucha contra el racismo y la preservación de los ecosistemas? ¿La redefinición del concepto de naturaleza permitiría establecer este vínculo?

R.- El eurocentrismo y el “occidentetalismo” nos ha impedido ver otras cosmovisiones. Y, si hacemos referencia a ellas, es románticamente: «¡Oh! ¡Ojalá todos pudiéramos vivir como los guaraníes!». Sin embargo, no podemos celebrar su forma de vida sin reconocer su historia y su marginación social y política. Entre los pueblos indígenas, las tasas de suicidio son a menudo diez veces más altas que la media.  Necesitamos urgentemente hacer ambientalismo en todo el mundo: ¿en qué mundo queremos vivir? Debemos reconocer la cultura y el color de la gente, en lugar de simplemente abordar la cuestión a través de la gestión técnica del medio ambiente. Eso es lo que “ecología decolonial” significa.  Por lo tanto, debemos dejar que su cosmovisión nos desafíe, sin olvidar la historia de estos pueblos y lo que están pidiendo. ¿Cuáles son los términos que estas personas utilizan para afirmar su relación con el mundo?

Así es como evitaremos la doble división de la justicia ambiental. Así, al hablar de ecocidio, por ejemplo, se crea un tejido intergeneracional (conectamos nuestras acciones con la vida de nuestros hijos, nos hacemos responsables de nuestro legado, negociamos el de nuestros padres), pero este tejido se piensa en términos ambientalistas, en lugar de sociales y políticos. Además, al entender que la destrucción fue posible gracias a la explotación de los pueblos indígenas reconocemos la necesidad de justicia de estos pueblos, así como las demandas de reparaciones por la esclavitud.

 

P.- Los responsables políticos y económicos de hoy tienen todo el interés en seguir ocultando esta dimensión colonial. Este cambio de paradigma se parece mucho a un cambio en el imaginario. Su libro está escrito en un estilo casi literario.

R.- Si he tomado licencia literaria, es para hacer que las cosas se sientan, y no sólo demostrarlas. Los historiadores, cuando dicen ser científicos, dan números. Pero una vez que tenemos los hechos, no por eso estamos necesariamente listos para pensar y sentir lo que ha sucedido. Poner nombres a los números, revivir los viajes de los navíos esclavistas, eso es lo que nos permite hacer de la esclavitud una historia sobre el mundo y la tierra. «Tocar el mundo» requiere valores como el amor y la justicia. Si preguntamos cómo podemos construir un mundo después de la colonización y la esclavitud, la respuesta no es que todos se mantengan alejados unos de otros. En mi libro, presento a las figuras que huyen (debido a la violencia que se les ha hecho), y al otro lado a figuras que niegan el mundo al otro. Pero también hablo de aquellos que deciden quedarse a bordo del barco compartido con todos los seres.

Todos estamos en el mismo barco después de todo. Pero entre los ecologistas, esta imagen está atormentada por la historia del Arca de Noé. Michel Serres, por ejemplo, utiliza pinturas e imágenes del Arca de Noé para presentar una teoría política del medio ambiente: «Todos somos Noé».  Es un mito fundamental para la sociedad que permite una teorización de la relación con el mundo. Pero el Arca de Noé habla de un proceso de selección que considero violento. Además, se centra en el proceso de embarque: no sabemos nada de lo que sucede a bordo. La forma en que se usa políticamente parece problemática.

Prefiero usar la nave del comercio esclavista, un imaginario compartido por muchos afrodescendientes en las Américas, porque mientras todos estamos en el mismo barco, no todos estamos en las mismas condiciones. Históricamente, la cuestión de quién habría sido salvado entre las poblaciones negras de las Américas es dolorosa: sabemos muy bien quién habría sido salvado y quién habría sido abandonado. No necesitas buscar más allá del Mediterráneo actual para entender esto. Incluso hoy en día, el cambio climático podría convertirse en una excusa para no vivir con los demás y para construir muros. Dicho esto, no se puede construir un mundo ni en un arca de Noé ni en una nave esclavista. Propongo imaginar una nave del mundo, poblada de humanos y no humanos, teniendo en cuenta la historia de todos y cada uno. En este barco, no hay nadie en la bodega. Todos viven en cubierta.