El Sumak Kawsay en Ecuador y Bolivia. Vivir bien, identidad, alternativa

Tatiana Roa Avendaño*

Palabras clave: Ecuador, Bolivia, Sumak Kawsay, vivir bien, buena vida.

Quito, enero 5 de 2009

 

RESUMEN

Las nuevas constituciones de Bolivia (2007) y Ecuador (2008) incorporaron el concepto del vivir bien o sumak kawsay como un eje articulador de sus magnas cartas. De esta forma, el sumak kawsay representa una alternativa en tanto replantea las relaciones entre los seres humanos y la naturaleza, nos propone un nuevo horizonte de vida y una alternativa frente a la noción monocultural de la actual civilización occidental.

En diciembre de 2007, Bolivia acuerda una nueva constitución. Por primera vez la carta boliviana destaca y define en su base el carácter plurinacional de la nación y reconoce derechos a los pueblos originarios. En este país andino dos terceras partes de su población se reconocen como parte de una nación originaria, de una etnia, de un pueblo que habitaba estas tierras desde tiempos inmemoriales.

De esta manera, el Estado boliviano se asume como una sociedad plural promoviendo como principios éticomorales y valores: «ama qhilla, ama llulla, ama suwa (no seas flojo, no seas mentiroso, ni seas ladrón), suma qamaña (vivir bien), ñandereko (vida armoniosa), teko kavi (vida buena), ivi Maradi (tierra sin mal) y qhapaj ñan (camino o vida noble)».(1)

Siguiendo este camino, el 25 de julio del 2008 la Asamblea Nacional Constituyente del Ecuador, aprobó el proyecto de la nueva Constitución de Ecuador. En septiembre del mismo año, el pueblo ecuatoriano respalda este proyecto a través de un referendo; refundando a Ecuador como un Estado de plurinacional y soberano; reconociendo así la herencia histórica de los pueblos andinos y asumiendo el concepto kichwa del vivir bien (sumak kawsay) como uno de sus ejes articuladores.

La incorporación del sumak kawsay o suma qamaña en estas constituciones andinas, es el reconocimiento de las propuestas de actores sociales tradicionalmente invisibilizados y deslegitimados por las élites del poder, que reclaman su reconocimiento y su participación abogando así por el respeto a la diferencia del pensamiento no-occidental. Desde hace décadas estos actores sociales han demandado el reconocimiento de los territorios colectivos, de otros sistemas de creencias, otras formas de administración de la justicia, en general, otras formas de entender y asimilar el mundo.

Es indudable que en estos países andinos se ha dado un paso importante, es la búsqueda de sectores tradicionalmente subalternizados que vienen haciendo rupturas para desoccidentalizar y descolonizar el pensamiento. Sin embargo, lo expresado en las nuevas constituciones, la plurinacionalidad, el concepto del vivir bien o sumak kawsay tienen que ser el sustento para la construcción de alternativas, pero éstas deben fundamentarse en un proceso plural, de ninguna manera unidireccional. No es posible una sola ruta, ni un solo actor, debe ser un proceso participativo, debe incluir la mayor cantidad de sectores.

Entonces ¿cómo involucrar a las poblaciones mestizas, urbanas, que quizás no se sientan representadas en estos conceptos? ¿Cómo propiciar un diálogo franco y genuinamente intercultural para llenar de contenidos a la noción del «vivir bien» que garantice el goce efectivo de los derechos, reconozca en la práctica la plurinacionalidad, las diversidades y la armonía con la naturaleza? ¿Podrá el sumak kawsay romper con la homogenización cultural que implicó la idea de nación sobre la que se constituyeron estas naciones?(2)

LA BUENA VIDA DE OCCIDENTE, EL VIVIR BONITO AMERINDIO

Es importante hacer la distinción y evidenciar las diferencias que existen entre los conceptos occidentales de buena vida o bienestar y vivir bien, sumak kawsay o suma qamaña de los pueblos amerindios andinos.

«La tradición occidental de la Buena Vida bebe de dos fuentes: una, el mito bíblico del Jardín del Edén y, la otra, la visión aristotélica que liga la Buena Vida o la vida en la ciudad».(3) De esta manera, el concepto de buena vida en occidente establece unas diferencias sustanciales con el paradigma del vivir bien andino.

La primera y central de ellas es la separación que occidente establece respecto a la naturaleza. La buena vida de Aristóteles se concibe como desligada del mundo natural, es asumida como la vida en la ciudad, en las polis, por fuera de ella esta lo in-civi-lizado, la vida del campo, de la agricultura, la vida en la selva. Es esta concepción la que ha profundizado la crisis ambiental actual.

La naturaleza no sólo ha sido domesticada, sino trasformada, manipulada, urbanizada, mercantilizada. Nada escapa de los circuitos del capital: el agua, las selvas, los alimentos, la vida, los genes, la atmósfera. Son tan agresivos los procesos de destrucción de las bases naturales que se está poniendo en riesgo la propia existencia de la humanidad.

Así mismo, en la concepción religiosa cristiana Dios separa la naturaleza de los seres humanos, éstos tendrán que dominar la Tierra y ponerla a su servicio (Medina, 2006: 105). En el mito bíblico, «la naturaleza sólo era pensable como un Hortus clausus, un huerto cerrado, cultivado, separado de la maleza silvestre, la jungla, y donde los seres humanos vivían sin trabajar en ocio perpetuo. Justamente, el castigo bíblico por excelencia es el trabajo: comerás el pan con el sudor de tu frente» (Medina, 2006: 105).

En el ideal griego la buena vida estará vinculada «a la vida contemplativa, al desarrollo del intelecto, del cuerpo y de las artes, a la política y a la posibilidad de disponer de tiempo libre para hacer lo que el espíritu demande» (Medina, 2006: 106); nunca asociada al trabajo y menos a las labores manuales, las cuales rebajan la condición humana. Este concepto tendrá así un costo inmenso, pero además separará la naturaleza de los seres humanos, el campo de la ciudad, la mente del cuerpo, excluirá del buen vivir a inmensas masas de la población.

Es decir, el trabajo manual estará destinado a los que no son considerados seres humanos civilizados, en la sociedad griega: las mujeres y los esclavos. Al disociarse la Buena Vida del trabajo, la inmensa mayoría de la población trabajará para garantizar el bienestar a una minoría. (Medina, 2006: 106-107).

Por el contrario, el Suma Qamaña de los pueblos andinos de Bolivia o el Sumak Kawsay de los kichwas que habitan el Ecuador, implica una estrecha relación con la tierra, con las chacras donde florece la vida y el alimento, con el cuidado y la crianza de los animales, con la fiesta en el trabajo colectivo, en la minga. El sumak kawsay andino está asociado a la vida en comunidad; la vida dulce o vida bonita de los pueblos andinos nos propone un mundo austero y diverso, en equilibrio con la naturaleza y con el mundo espiritual.

Los pueblos amerindios, los pueblos campesinos y en general los pueblos ligados a la tierra, no buscan trasformar el mundo sino entenderlo, aspiran a la crianza mutua entre todas las formas de vida (Medina, 2006: 108). Por ello, el vivir bien no excluye a nadie e incorpora una diversidad de elementos de la cosmovisión de los pueblos indígenas: visión de futuro, conocimientos y saberes, ética y espiritualidad, relación con la pacha mama. De ahí que los pueblos indí- genas conciben los procesos de aprendizaje y socialización en la chacra, en su relación con la tierra. Es a través de ella que se nos enseña a querer y a quererla.

De esta forma, el Sumak Kawsay como cimiento de estas magnas cartas constitucionales representa una alternativa en tanto replantea las relaciones entre los seres humanos y la naturaleza y nos coloca ante la encrucijada de establecer un nuevo contrato social, que recupere unas relaciones éticas entre los seres humanos. El vivir bien nos plantea un nuevo horizonte de vida, que no puede asumirse desde una noción monocultural.

Sin embargo, la realidad es compleja. A partir del siglo XIX, en Europa debido a la llamada «revolución industrial» y a otras trasformaciones, las poblaciones rurales migraron del campo a las ciudades y así, se dio un crecimiento sin precedentes de las urbes. Las ciudades se fueron poblando de trabajadores, marginales, obreros, inmigrantes, mendigos, prostitutas, constituyendo lo que algunos autores denominaron multitud;(4) concepto usado para designar a las ‘clases peligrosas’ en las aglomeraciones urbanas, que quedan excluidas de los beneficios de la sociedad industrial (Ortiz, 1996: 71). De este fenómeno no estuvo ajena América Latina.

A partir de mediados del siglo pasado, los gobiernos latinoamericanos con el apoyo de instituciones y programas internacionales impulsaron políticas desarrollistas que promovieron en el continente la industrialización y la modernización, lo que ocasionó que también en este continente grandes masas de población migraran a las ciudades y se produjera un crecimiento desordenado de las poblaciones urbanas, acompañado por el empobrecimiento masivo de su población, en particular de los sectores rurales.

El advenimiento de la sociedad moderna propicia un conjunto de cambios: urbanización, industrialización, migración, mecanización y modernización, conflictos ambientales, emergencia de nuevos actores sociales, incorporación de la mujer al mercado laboral, formación de un mercado interno, homogenización.

Sin embargo, este paradigma civilizatorio entraña múltiples crisis, la más grave y aguda de las cuales es la ambiental. Lo curioso es que mientras más alimento producimos mayor es la crisis alimentaria, mientras más riqueza se genera la pobreza crece y las desigualdades son mayores, mientras más energía se produce menos gente accede a ella, mientras mayores son los avances tecnológicos grandes masas de población no tienen acceso a la tecnología.

La modernidad implicó la «disgregración» de las sociedades tradicionales y los Estados buscaron articularlas a través de los llamados procesos de cultura de masa en los procesos de construcción de estados nación que presupuso la homogeneidad cultural. Porque como nos plantea Renato Ortiz, «la modernidad no es apenas industria, también es nación» (Ortiz, 1996: 85).

El proceso de modernización asociado a progreso y desarrollo, a su vez sinónimo de Buena Vida en el mundo occidental, ha conllevado a la urbanización de la Tierra. La lógica moderna es la fábrica, es la ciudad y en ella la pobreza, los tugurios, la contaminación y la destrucción de la naturaleza. El bienestar de occidente está asociado a competencia, libertad y al individuo.

Ante esta realidad, el sumak kawsay nos reta a entablar otras relaciones con la naturaleza y entre los seres humanos, a recuperar el diálogo que los pueblos tradicionales han tenido con la tierra, pero también no desafía a entender las identidades culturales de los diversos sujetos sociales que integran estos países. Lo que nos plantea Ortiz es superar la noción de «los científicos sociales y los políticos, (que) idealizaron la existencia de una nación homogénea, en la cual la diversidad estaría, orgánica y, si es posible, armónicamente, articulada al todo» (Ortiz, 1996: 87).

De esta forma, no sobra preguntarse ¿Es posible el vivir bien en esta América Latina de sociedades altamente heterogéneas y con tan profundas desigualdades sociales? ¿Cómo hacer que el vivir bien plasmado en las constituciones de estos países andinos pueda ser interpretado y asimilado por las inmensas poblaciones urbanas, que aún encuentran en las sabidurías andinas sólo «exotismo», «folklore», «barbarie»? ¿Es posible proponer un nuevo paradigma civilizatorio desde la noción del vivir bien andino?

América Latina es una conjunción de historias y culturas, una diversidad de territorios, una complejidad de visiones. No somos ya una América pura y originaria, más no por eso tenemos que olvidar nuestras raíces profundas, conocimientos y saberes de los pueblos más ligados a la tierra que debemos escuchar y reconocer, de manera que podamos recuperar nuestro propio camino. La emergencia de los pueblos indígenas sorprende, pero solo «demuestra una realidad antigua, pero que habíamos imaginado como relegada en el tiempo» (Ortiz, 1998: 87). Hoy surgen con fuerza y con propuesta.

Por ello, el sumak kawsay entraña rupturas importantes, de una parte porque nos propone la necesidad de provocar profundas transformaciones en las relaciones sociales, pero también en las relaciones con la naturaleza. El buen vivir o vivir bonito podría contribuir a la articulación de las alternativas que se construyen desde las experiencias de mujeres, indígenas, negros, campesinos y campesinas y, ambientalistas, pero también desde las que se construyen desde los movimientos urbanos y de jóvenes, desde los trabajadores y las trabajadoras, desde los movimientos por la diversidad. De manera que se pueda superar la fragmentación y la sectorización de las propuestas.

Que el significado del sumak kawsay sea el centro de los debates constitucionales de dos países andinos ha sido muy importante, entre muchas otras cosas porque nos ha permitido retomar la utopía de que otros mundos son posibles. El sumak kawsay o suma qamaña nos plantea un nuevo horizonte de vida, nos reta a armonizar en la realidad nuestras relaciones con la naturaleza. Es decir, construir a partir de allí un nuevo paradigma civilizatorio que nos lleve a enfrentar la crisis ambiental y social que sufre la humanidad.

En el caso ecuatoriano, la incorporación del buen vivir en la constitución conllevó a una suerte de trasculturación5 de un concepto que si bien proviene de las cosmovisiones de los pueblos amerindios andinos, se introduce en la Magna Carta como: derechos del Buen Vivir y Régimen del Buen Vivir (Título VII de la Constitución Política). Es decir, ligado a los derechos liberales: acceso al agua, al alimento, al trabajo, a la salud, al ambiente sano, a la cultura, a la información y la comunicación. Establecidos en acuerdos y tratados internacionales, como la Carta de los Derechos Humanos Universales y el Pacto Internacional de Derechos Económicos, Sociales y Culturales, derechos de segunda y tercera generación.

Pero sin duda, el sumak kawsay no está siendo concebido de forma excluyente o pensado sólo para un solo sector de la sociedad; se ha incorporado considerando esta diversidad. En la práctica nos reta a superar la idea de homogenización cultural que se construyó con la idea de nación (Ortiz, 1998). La pregunta está en ¿cómo lograrlo?

El momento nos reta a las trasformaciones y al cambio. Es tiempo para la producción de alternativas contra el patrón de poder mundial.(6) ¡Es tiempo de un vivir bien!

REFERENCIAS

Constitución Política de Bolivia, diciembre de 2007.

Constitución Política de Ecuador, 2008.

MEDINA, Javier. Suma Qamaña. Por una convivialidad posindustrial, La Paz, Bolivia, Garza Azul Editores, 2006.

ORTIZ, Renato. Otro Territorio. Ensayos sobre el mundo contemporáneo, Santafé de Bogotá, Convenio Andrés Bello, 1998.

QUIJANO, Anibal, Colonialidad del poder, eurocentrismo y América Latina, en La Colonialidad del saber: eurocentrismo y ciencias sociales. Perspectivas latinoamericanas, Buenos Aires, Argentina, CLACSO, 2000.

* Ambientalista colombiana vinculada a Amigos de la Tierra Colombia. Estudiante de la Maestría de Estudios Latinoamericanos en la Universidad Andina Simón Bolívar. 

1 Constitución Política de Bolivia, diciembre de 2007, Pág. 10.

2 Ortiz, Renato. Otro Territorio. Ensayos sobre el mundo contemporá- neo, Santafé de Bogotá, Convenio Andrés Bello, 1998. Pág. 85.

3 Medina, Javier. Suma Qamaña. Por una convivialidad posindustrial, La Paz, Bolivia, Garza Azul Editores, 2006. Pág. 105.

4 Renato Ortiz define «multitud» como la aglomeración de personas en un determinado lugar. Posee como característica la visibilidad, expresa una concentración, un volumen localizado de un determinado espacio físico. Compuesta por elementos heterogéneos de ahí su carácter de transitoriedad. La multitud según Ortiz es incapaz de generar «conciencia colectiva» y presupone la dilución de las individualidades. (Ortiz, 1998: 75-76).

5 El concepto de trasculturización fue introducido por primera vez por el cubano Fernando Ortiz, en los años cincuenta del siglo XX. Ortiz considera que «el vocablo transculturación expresa mejor las diferentes fases del proceso transitivo de una cultura a otra […] el proceso implica también necesariamente la pérdida o desarraigo de una cultura precedente, lo que pudiera decirse una parcial desculturación, y además, significa la consiguiente creación de nuevos fenómenos culturales que pudieran denominarse de neoculturación. Ortiz propone este concepto en contraposición del vocablo aculturación que no logra expresar las complejísimas mutaciones de culturas que se viven en Cuba y en América Latina en general.

6 Anibal Quijano habla del capitalismo como el patrón de poder mundial, la cual considera una estructura de elementos heterogéneos, tanto en términos de las formas de control del trabajo-recursos-productos o en términos de los pueblos e historias articulados en él. (Quijano, 2000: 222).

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