Cartografías ecosóficas y situadas. Hacia una justicia zoecentrada y feminista

Mónica Cano Abadía*

Palabras clave: zoe, justicia, ecosofía, Antropoceno, feminismo

 

Resumen

Este artículo presenta una propuesta teórica sobre la realización de cartografías centradas en zoe como herramienta de navegación que permita pensar en las posibilidades de una justicia ecosófica, posantropocéntrica y feminista. Como contrapunto a la mercantilización de la vida misma en el seno del capitalismo biogenético, Braidotti propone un giro zoecentrado, entendiendo por zoe la fuerza vital que une a seres humanos y no humanos. Este igualitarismo zoecentrado, basado en un monismo spinoziano y en un materialismo vitalista, plantea la necesidad de un giro posantropocéntrico para concebir las complejidades del Antropoceno. Un giro que disloca el concepto heredado de anthropos, pues ya no favorece la supremacía del sujeto humano occidental tradicional, sino que acepta la fuerza dinámica y vitalista de zoe. La realización de cartografías zoecentradas, o cartografías ecosóficas y situadas, será fundamental para concretar una ecojusticia multiespecies ecosófica, materialista, zoecentrada y feminista.

Contra la mercantilización oportunista de la vida: de bios a zoe

Hoy en día el capitalismo biogenético mercantiliza la vida misma (Rose, 2007) y la enmarca en la inmensa cantidad de bienes de consumo disponibles: células madre, úteros, códigos genéticos, cuerpos completos de animales o algunas de sus partes, bosques enteros considerados como materia prima, etc. El capitalismo explora actualmente las amplias posibilidades de mercantilizar la vida misma, incluso a través de interrelaciones transgénicas y entre especies. Se podría argumentar (y de hecho lo hacen ciertas poderosas corporaciones del biocapitalismo, como Johnson & Johnson)[1] que este campo de posibilidades vitales abierto por el capitalismo biogenético aumenta y mejora las capacidades y potencialidades humanas: se pueden desarrollar vacunas, diseñar cultivos más resistentes a las enfermedades o las plagas, se puede salvar el planeta y parar el cambio climático, o incluso eliminar enfermedades gracias a la investigación con células madre.

 

Sin embargo, desde su perspectiva del poshumanismo crítico, la autora feminista Rosi Braidotti (2013: 60-61) considera que el capitalismo biotecnológico está constreñido por el antropocentrismo y la acumulación de capital. Antropocentrismo y capitalismo se dan la mano: la única perspectiva que se tiene en cuenta en la explotación de la vida planetaria es la de las corporaciones transnacionales, cuyos objetivos son la acumulación de capital y la obtención de beneficios. Las técnicas transgénicas que se están desarrollando se usan para beneficiar a las industrias alimentarias y farmacéuticas, y los resultados se confinan al ámbito del beneficio humano; por lo tanto, no conllevan un cambio de perspectiva que incluya al resto de los animales ni al resto de la vida planetaria en sus consideraciones.

El análisis de Braidotti se apoya en la autora ecofeminista Vandana Shiva, quien exploró las causas y consecuencias de esta explotación de las posibilidades de la vida planetaria. Shiva (1997) afirma que vivimos una situación de biopiratería en la que los negocios occidentales tienen permiso para expropiar procesos naturales y formas tradicionales de conocimiento. Considera que las interrelaciones transespecies y transgénicas que se están desarrollando solo se apoyan en la búsqueda del beneficio (corporativo) humano. La biotecnología posibilita la existencia de una biopiratería que saquea los recursos genéticos de los pueblos indígenas, quienes tienen una relación mucho más respetuosa con la vida planetaria, y los convierte en propiedad corporativa (Shiva, 2000 y 2001). La ingeniería genética y la transgenia se crearon para acumular capital corporativo a través de la exploración de una biodiversidad que es vista como potencialmente rentable.

En contra de esta mercantilización oportunista de la vida, Braidotti (2013) propone reconsiderar el valor fundamental de la vida entendida de una manera holística, monista y materialista. Braidotti plantea dejar de pensar en la vida como bios (la vida observada desde una perspectiva antropocéntrica y androcéntrica) para pensar en zoe: el ámbito más amplio de la vida humana y no humana, con sus múltiples diferencias relacionales. La autora reivindica la fuerza vital de zoe: Zoe es la fuerza transversal que corta y vuelve a zurcir especies, dominios y categorías precedentemente separadas” (Braidotti, 2015: 77). Zoe es la estructura dinámica de la vida misma. Y este ámbito más amplio de la vida es el que se ha de observar si se quiere caminar hacia una ecojusticia multiespecies, tal y como veremos que lo plantea Donna Haraway (2015: 161).

Las posibilidades de zoe son más amplias que aquellas que hoy en día explora, explota y controla el capitalismo. Al contemplar la vida con la estrecha perspectiva marcada por el antropocentrismo y la búsqueda del beneficio, la preocupación del capitalismo por las interrelaciones transespecies dista mucho de cualquier tipo de igualitarismo centrado en zoe (Braidotti, 2013: 60). La motivación del capitalismo no es conservar o mejorar las condiciones de zoe, sino ampliar su campo de actividades de explotación. Para Braidotti (2006), la economía política del capitalismo avanzado, a la vez eufórica y depresiva, nos inscribe en un constante estado de crisis. Las crisis de los derechos humanos, de la supervivencia de la vida humana y de la vida planetaria forman parte de la agenda política contemporánea.

Se hace necesario, pues, un giro zoecentrado que tenga en cuenta la vida en toda su amplitud y que sea capaz de escapar tanto del antropocentrismo imperante en nuestras prácticas como de la mercantilización de la propia vida fomentada por el biocapitalismo avanzando.

El igualitarismo zoecentrado en el Antropoceno

Incorporar una visión zoecentrada, preocupada por la vida entendida con una perspectiva no antropocéntrica, supone ampliar la visión de lo que cuenta como una vida en nuestras consideraciones éticas y morales. La complejidad del análisis ha de multiplicarse para hacer justicia a multitud de formas de vida con las que interactuamos.

Esta complejidad es aún más necesaria hoy en día, pues hemos dejado atrás la era interglaciar llamada Holoceno para ingresar en una nueva era geológica: el Antropoceno (Crutzen, 2002; Zalasiewicz et al., 2011). Se ha introducido este concepto[2] para aludir a una era en la que anthropos se ha convertido en una fuerza geofísica que afecta a seres humanos y no humanos a nivel planetario. Esta transición se inició alrededor de 1800, con el comienzo del proceso de industrialización y el consecuente uso masivo de combustibles fósiles. Tras la Segunda Guerra Mundial, se dio la Gran Aceleración (Steffen et al., 2015) en el impacto que las actividades de origen antrópico a nivel planetario: pasaron a tener una magnitud equivalente a aquellas que habían dado origen a grandes cambios en la composición geológica y biológica del planeta antes del Holoceno. Para Steffen, Crutzen y McNeill (2007), las actividades de origen antrópico seguirán siendo la mayor fuerza geológica durante milenios; son hoy tan ubicuas y profundas que rivalizan con las grandes fuerzas de la naturaleza, y empujan hacia una terra incognita planetaria.

Sin embargo, se han señalado asimismo las limitaciones del concepto de Antropoceno, considerado demasiado generalista y aséptico: por sí mismo, no llega a mostrar que han sido las acciones de un sujeto particular, situado en un momento concreto de la historia de Occidente, las que han provocado este impacto geológico. Así, cabe señalar que hay que enmarcar el impacto de las actividades de origen antrópico en el seno del capitalismo avanzado globalizado: los efectos de la Gran Aceleración se ven magnificados por las actividades de ciertos sectores de la población mundial que controlan los medios de producción; es por esto que se ha acuñado el término Capitaloceno (Moore, 2015). Para hacer hincapié en el sesgo de género del sujeto de enunciación en la forma de pensar predominante en el dispositivo científico y en la lógica de dominio moderna, se habla también de Faloceno (LaDanta LasCanta, 2017). Además, para mostrar otros aspectos de las acciones antrópicas se han acuñado los términos Plasticene (MacFarlane, 2016), Plantationcene (Haraway et al., 2015) y Anthrobscene (Parikka, 2015). Haraway, como veremos en el siguiente apartado, utiliza indistintamente Antropoceno, Capitaloceno y Plantacionceno para referirse a este momento de inflexión en el impacto de las actividades antrópicas a nivel planetario, si bien introduce una perspectiva diferente con el término Chthulhuceno.

En el marco de la propuesta zoecentrada de Braidotti, consideramos que es pertinente seguir utilizando el término Antropoceno, pues conecta con una poderosa crítica a anthropos entendido como sujeto unitario moderno: un sujeto racionalista, con una soberanía personal inalienable, inmutable y coherente, radicalmente consciente e idéntico a sí mismo. Un sujeto que, además, ha fomentado una particular relación con la naturaleza. De acuerdo con un esquema cartesiano, este sujeto se ha alineado con lo racional, lo masculino y la mente. La naturaleza, en cambio, se ha asociado con lo sentimental, lo pasional, lo femenino y el cuerpo. Así, en un esquema dualista y, por tanto, jerárquico (Derrida, 2008: 371), la razón/lo masculino/la mente se valora por encima de la naturaleza/lo femenino/el cuerpo, y se considera progreso científico el dominio del primero sobre la segunda (Keller, 1991). A pesar de proclamar su neutralidad científica y su universalidad, el sujeto humano que hemos heredado de la tradición moderna occidental tiene unos marcados rasgos específicos: los del hombre adulto, blanco, heterosexual, europeo y hablante de una lengua estándar (Deleuze y Guattari, 1987: 105). Anthropos no hace referencia a la humanidad en su conjunto, aunque el término encierra una pretensión universalista, sino a un sujeto específico: el sujeto del proceso científico moderno y del capitalismo occidental. Es este sujeto el que lidera las actividades antrópicas que están teniendo impacto a nivel global, y es este el sujeto que critica Braidotti al hablar del Antropoceno.

Frente a este tipo de pensamiento masculinista, eurocéntrico y racionalista que fomenta la perspectiva centrada en anthropos, Braidotti propone un giro posantropocéntrico para dislocar el concepto heredado de anthropos que ha condicionado nuestra manera de pensar el mundo en Occidente. Así, Braidotti trata de pensar sobre y desde el Antropoceno con una perspectiva zoecentrada, entrelazada con un materialismo vitalista basado en un monismo spinoziano. A partir del monismo materialista de Baruch Spinoza, Braidotti considera que ni la materia, ni el mundo ni la humanidad somos entidades dualistas; la materia es solo una. La materia no está, por lo tanto, dominada por principios de oposición interna o externa. Esto condujo a las perspectivas marxistas-hegelianas a considerar a Spinoza como políticamente ineficiente y holista. Sin embargo, en la Francia de los años setenta, autores como Gilles Deleuze (2001) lo recuperaron precisamente para tratar de superar las oposiciones dialécticas que plagan el pensamiento político occidental.[3] A través de esta recuperación de Spinoza, se propone un materialismo vitalista que considera que la materia es activa, vital y autopoiética. De esta manera, el vitalismo materialista entronca con la consideración zoecentrada de Braidotti: si la materia es una, no podemos considerar la vida solamente desde una perspectiva antropocéntrica, como bios, sino que tenemos que abrir la perspectiva a una visión más amplia de la vida humana y no humana: zoe. Una perspectiva zoecentrada deconstruye la superioridad humana y cualquier noción residual de bios o anthropos como algo categóricamente distinto a zoe (Braidotti, 2013: 65). Con el giro posantropocéntrico que propone Braidotti, este sujeto pierde su posición de supremacía.[4]

Imagen 1. Pierre Molangi, The Vitrubian cat. Otra versión de la imagen utilizada por Braidotti (2013: 73) para ilustrar la pérdida de la posición del sujeto moderno occidental como medida de todas las cosas. Fuente: facebook.com/Art-by-Pierre-Molangi.

El zoeigualitarismo o igualitarismo zoecentrado que propone Braidotti expresa la fuerza materialista y vitalista de la vida misma, de zoe, como una fuerza generativa que atraviesa todas las especies. Lleva a una nueva alianza entre especies que abre perspectivas éticas y políticas imprevisibles y sin precedentes. No parte de un nexo negativo y catastrofista inspirado en el miedo a que el Antropoceno acabe con nuestro soporte vital, sino que propone una perspectiva afirmativa que celebra los nuevos ensamblajes transversales que pueden surgir a nivel planetario (Braidotti, 2013: 103). Braidotti, pues, nos invita a salir del antropocentrismo y a ser conscientes de que la humanidad no está sola en esta situación: zoe nos une con los otros seres humanos y no humanos. El zoeigualitarismo es necesario para conseguir un giro posantropocéntrico, urgente en los tiempos del Antropoceno. Es una respuesta fundamentada, secular y materialista a la mercantilización oportunista de la vida que impera en el capitalismo avanzado (Braidotti, 2013: 60).

Al descentralizar a anthropos, otros sujetos adquieren protagonismo: sujetos tradicionalmente considerados como la otredad. Así, desde zoe surgen nuevas visiones del mundo que contrastan con las heredadas de anthropos. Quienes hemos caído fuera de la categoría estándar de sujeto tenemos que fomentar nuevas formas de conocimiento, nuevas perspectivas críticas sobre el Antropoceno y nuevas alianzas. Para ello, proponemos la realización de cartografías ecosóficas y situadas como metodología fundamental para dar cuenta de nuevas visiones del mundo desde zoe, y también para crearlas.

Cartografías ecosóficas situadas: hacia una ecojusticia multiespecies

Una cartografía es una metodología materialista, interesada en la producción de teoría y orientada para la acción afirmativa (Braidotti, 2013: 114). Es una lectura política de la producción de conocimiento de los sujetos en el mundo contemporáneo, un mapeo de lo que está pasando en el mundo con una perspectiva situada. El presente está conformado por mil mesetas de eventos multifacéticos: hay que dar cuenta y darse cuenta de la presencia de esos eventos múltiples (Deleuze y Guattari, 1987). Las cartografías suponen un pensar en, desde y por el mundo: devenir-mundo (Braidotti, 2013: 66), incorporar el mundo en nuestra subjetividad, enraizar la subjetividad en el mundo. Las cartografías, por lo tanto, conectan con las prácticas políticas feministas situadas (Rich, 1987), que invitan a reflexionar sobre qué lugar se ocupa en el mundo atendiendo a diferentes ejes de opresión y privilegio: género, raza, clase, etc. También entroncan con las prácticas de interseccionalidad, que animan a pensar en cómo nos relacionamos con los demás seres planetarios. El concepto de interseccionalidad fue acuñado por Kimberle Crenshaw (1989) en un intento de dar cuenta de su situación como mujer negra en el seno del feminismo y pensar las intersecciones entre raza y género. Como metodología, se trata del estudio sistemático de las maneras en las que se interrelacionan ciertos rasgos identitarios diferenciadores, tales como raza, género, sexualidad, clase, etnia u otras identidades culturales y sociopolíticas (Fotopoulou, 2012: 19).

Si llevamos este análisis interseccional al terreno del Antropoceno, puede que nos situemos en una situación de opresión por ser mujeres, por ejemplo, pero en tanto que humanas disfrutemos de un privilegio que no es accesible para las demás especies compañeras (Donna Haraway, 2003); por tanto, con un ejercicio de responsabilidad, tenemos que dar cuenta de esa situación de privilegio. Las cartografías situadas nos empujan a la autorreflexión, necesaria para analizar las posiciones de opresión y de privilegio que ocupamos.

Sin embargo, estas políticas situadas no deben hacernos perder en los detalles: se ha de incorporar también una visión amplia y holística. En este sentido, resulta interesante la aportación de Félix Guattari (2000) a la redefinición de la ecología. Según Guattari, si no se encuentra remedio, la vida en el planeta Tierra corre riesgo de desaparecer debido al profundo desequilibrio ecológico en el que vivimos. En Las tres ecologías, habla de la ecología natural, que da cuenta del entorno natural; la humana, que apunta a lo social, y la psíquica, referida a la dimensión psicológica. Entre ellas se establecen relaciones transversales, y se hace necesaria una articulación ética y política de las tres para entender el complejo momento en el que vivimos. A esta complicada articulación de las tres ecologías Guattari la llama ecosofía. Así, proponemos la necesidad de una justicia ecosófica: una justicia que atienda a los niveles social, medioambiental y mental.

Así, Guattari expande la definición tradicional de ecología, que atiende solamente al nivel medioambiental, e incluye las ecologías mental y social. Los discursos dominantes reprimen nuestras subjetividades y contaminan nuestra ecología mental, mientras que el individualismo imperante en las sociedades occidentales infecta nuestra ecología social. Una justicia ecosófica trata de crear subjetividades disidentes que trabajen colectivamente en contra de los efectos dañinos del capitalismo sobre nuestras sociedades, nuestras mentes y nuestros entornos naturales. Desde esta perspectiva, debemos proteger la Tierra, nuestras colectividades y nuestras propias mentes singulares para poder sobrevivir colectiva y afirmativamente a los efectos del capitalismo en el Antropoceno. Así, por ejemplo, las cartografías ecosóficas tienen en cuenta las conexiones entre el efecto invernadero, la situación de las mujeres, el racismo, la xenofobia y el consumo desenfrenado (Braidotti, 2013: 93). Braidotti considera que no debemos analizar solamente porciones fragmentadas de estas realidades, sino que hemos de trabajar para ver sus interconexiones.

Una de las propuestas más estimulantes como respuesta colectiva y afirmativa al Antropoceno es la de la autora feminista Donna Haraway, cuyo pensamiento destaca por tener en cuenta las múltiples y complejas interconexiones entre lo natural, lo tecnológico, lo humano, lo maquínico, lo animal y lo monstruoso. Para Haraway (2015: 161), el Antropoceno, al que añade los nombres de Capitaloceno y Plantacionceno, tiene diversos efectos, incluyendo la inmensa destrucción que ya está en curso y que afectará no solo a los once billones de humanos que habrá sobre la Tierra al final del siglo xxi, sino también a una miríada de otras criaturas. El Antropoceno/Capitaloceno/Plantacionceno es más una frontera que una era: marca una discontinuidad, pues lo que vendrá después no será como lo anterior. Nuestra tarea en este momento de inflexión, según Haraway, es conseguir que el Antropoceno/Capitaloceno/Plantacionceno sea lo más corto posible para dar paso cuanto antes a una nueva era, pues cree que, el camino hacia una ecojusticia multiespecies que permita la sostenibilidad más allá del Antropoceno pasa por la creación de vínculos de parentesco posantropocéntricos que eviten la mercantilización de la vida fomentada por el Antropoceno/Capitaloceno/Plantacionceno.

Para ello, desde una perspectiva feminista y crítica, Haraway (2015) propone el término Chthulhuceno para aludir al Antropoceno/Capitaloceno/Plantacionceno. Con este término, trata de alejarnos de la negatividad catastrófica en la que hace hincapié el Antropoceno/Capitaloceno/Plantacionceno y nos invita a focalizar la atención en las muchas otras historias que podemos construir a través de fabulaciones feministas, nuevas formas de conocimiento que replanteen nuestros posibles pasados, presentes y futuros. El término es un guiño al dios primigenio Cthulhu, creado por H. P. Lovecraft. Sin embargo, Haraway realiza una adaptación de su nombre para hacer referencia a lo ctónico:[5] seres inframundanos, tentaculares, sin género y que evitan lo binario (Haraway y Kenney, 2013). Haraway (2014) hace referencia a Potnia Theron, diosa de los animales, y Potnia Melissa, diosa de las abejas, como deidades ctónicas con extraordinarios poderes de creación y destrucción. El Chthulhuceno es una fabulación feminista para tratar de repensar el mundo en el que vivimos, que trata de realizar otras cartografías tentaculares, rizomáticas y ecosóficas, que abarquen aspectos olvidados de nuestra era y que permitan figuraciones diversas y divergentes.

Imagen 2. Representación de Potnia Theron (diosa de los animales) en un ánfora beocia de 680 a. C., Museo Arqueológico Nacional de Atenas. Fuente: http://pladelafont.blogspot.com.es

La propuesta de Haraway pasa por estas figuraciones transformativas y por la creación de lazos de parentesco posantropocéntricos, basados no solo en la especulación feminista, sino en la más rigurosa biología (Haraway, 2003 y 2014). Así, hemos de dar cuenta de los lazos de parentesco ya existentes, y hemos de intensificarlos y hacerlos evidentes. Según la terminología de Braidotti, zoe es nuestro parentesco. Hay que recomponer la idea de parentesco más allá de la especie humana para poder pensarnos como seres planetarios y repensar una ética del cuidado y de la responsabilidad con una perspectiva posantropocéntrica y ecosófica. Para ello, Haraway considera que las feministas tenemos que ser las lideresas de la imaginación, la teoría y el cambio para recomponer nuestras genealogías y parentescos, es decir, para diseñar el camino hacia una ecojusticia multiespecies que acoja también a una humanidad diversa, no dominada por el antropocentrismo, el androcentrismo ni otras ópticas miopes que motivan la creación de otros excluidos.

Conclusiones

Frente a la mercantilización oportunista de la vida, Braidotti propone la reivindicación de zoe, la fuerza vital que nos une a seres humanos y no humanos. Este giro zoecentrado conduce a un marco de comprensión posantropocéntrico que ya no favorece la supremacía del sujeto tradicional occidental, anthropos, sino que acepta la fuerza dinámica de zoe.

Un igualitarismo zoecentrado es más necesario que nunca en el Antropoceno. El reconocimiento del rol destructivo de ciertos sectores de la humanidad puede llevarnos a un sentimiento de indefensión y vulnerabilidad compartido, al hacernos cargo de que una posible catástrofe medioambiental está por llegar. Sin embargo, Braidotti propone otra manera de pensar en y desde el Antropoceno: una manera vitalista que surge del reconocimiento de un nexo positivo a través de zoe y nos une a los otros seres, humanos y no humanos. A partir de un monismo spinoziano, Braidotti plantea un acercamiento vitalista, materialista y feminista a las acuciantes cuestiones a las que nos enfrentamos en el Antropoceno. Una perspectiva posantropocéntrica y zoecentrada sobre el Antropoceno nos muestra nuestra unión ecosófica.

Esta afirmación ecosófica conduce a cartografías políticas que den cuenta de nuestro lugar en el mundo: cartografías ecosóficas basadas en las políticas feministas situadas. Se han de reescribir las ecocartografías tradicionales, que tienden a considerar ciertos aspectos medioambientales con un corte pesimista, para pasar a imaginar cartografías afirmativas, ctónicas, tentaculares y rizomáticas, que nos lleven hacia una ética de la sostenibilidad y hacia la creación de vínculos de parentesco con una perspectiva zoecentrada que trabaje por una ecojusticia multiespecies.

Agradecimientos

Este trabajo se enmarca en el proyecto “Justicia, ciudadanía y vulnerabilidad. Narrativas de la precariedad y enfoques interseccionales” (FFI2015-63895- C2-1- R), adscrito al Instituto de Estudios de las Mujeres de la Universidad de La Laguna y financiado por el Ministerio de Economía y Competitividad del Gobierno de España. Además, también se encuadra en el proyecto de investigación posdoctoral “The Re-Radicalization of Critical Thinking: Toward a Global Social Justice”, llevado a cabo en el Center for Advanced Studies – South Eastern Europe (Universidad de Rijeka).

Bibliografía

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[1] Véase su página corporativa: https://www.jnj.com/innovation

[2] Para una breve revisión de la introducción del concepto, véase Haraway, 2014.

[3] Para un acercamiento a la recuperación de la filosofía de Spinoza por el feminismo, véase Balza Múgica, 2014.

[4] Para enmarcar la crítica de Braidotti a anthropos en el contexto más amplio de su propuesta poshumana, véase: Braidotti, 2013, especialmente el capítulo 1.

[5] Chthonic, en inglés, de ahí el desplazamiento de la hache en Chthulucene.

* Center for Advanced Studies, South Eastern Europe, Universidad de Rijeka, Croacia. E-mail: m.c.abadia@gmail.com

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